ISSN 2065 - 8885 Caută in site :   Cauta

REVISTĂ DE CULTURĂ ŞI ATITUDINE     ANUL 10 NR. 107 (Ian  2018)
 

REPERE...

RELIGIA SAU NEVOIA STRINGENTĂ A OMULUI DE TRANSCENDENT (VI)
(Elemente de filosofia religiei)
II. Argumente pro și contra privind existența lui Dumnezeu            
4) Argumentul cosmologic
Bazat pe cauzalitate și, tocmai de aceea, numit uneori etiologic (aetios=cauză), argumentul cosmologic (cosmos=lume ordonată) a pornit de la existența finită a lumii, respectiv de la o condiție a acesteia (cum ar fi schimbarea), trăgând concluzia că trebuie să fie o Cauză sau o Rațiune suficientă a existenței și funcționării ei.
Deoarece, așa cum am arătat până aici, argumentul teleologic și cel moral depind de principiul cauzalității în ceea ce privește validitatea lor, iar argumentul ontologic „nu este valid sub aspect logic” (Kant), de unde trebuința transformării lui într-un fel de argument cosmologic prin faptul că pornește de la ideea că există ceva, iată de ce toate speranțele teiștilor se leagă de argumentul cosmologic: dacă acesta nu se dovedește perfect valid, cad toate probele teistice în favoarea existenței lui Dumnezeu!
Neîndoios că și fără demonstrații riguroase, credința în Dumnezeu este plauzibilă pentru toți oamenii și de neclintit pentru aceia care au depășit faza despicării firului în patru. Atâta doar că „fără dovezi, obiectul acestei credințe nu este demonstrabil din punct de vedere filosofic” (Geisler).
Cum, după toate probabilitățile, numărul argumentelor cosmologice este egal cu cel al abordărilor din punct de vedere filosofic a lumii văzutelor și nevăzutelor, căci fiecare cugetător lua ca început al demonstrației sale ceea ce i se părea a fi mai important sau mai evident, în cele ce urmează voi menționa doar pe acelea cu adevărat referențiale în filosofia religiei:
a) Pe drept cuvânt Platon este considerat primul filosof care a prezentat argumente de tip cosmologic, mai întâi prin Primul Mișcător sau Sufletul lumii (în Legile și Phaedros), apoi prin Demiurg sau Formatorul lumii (în Timaeus) și Binele din Republica, de unde concluzia că „există atât un Formator al tuturor lucrurilor bune (Demiurg), cât și o formă a binelui (Binele) după care sunt formate toate lucrurile bune”.
Argumentul lui Platon în favoarea Binelui (numai unul poate fi Cel mai Bun sau Binele absolut, toți ceilalți „bine” căpătând formă și măsurându-se după El) va avea mult mai multă influență asupra teismului ulterior decât argumentul în favoarea Sufletului lumii. De reținut că activitatea creatoare a Demiurgului este eternă printr-o cauzalitate eficientă, că Binele plotinian are o funcție cvasireligioasă (este obiectul ultim al adevărului și meditației) și că, totuși, El nu este „nici Dumnezeul creator și nici Dumnezeul personal de derivație iudeo-creștină” (N. Geisler).
b) În argumentul lui ontologic, Aristotel pornește de la schimbare („Lucrurile se schimbă, fapt stabilit prin observarea mișcării, cea mai evidentă formă a schimbării”), apoi introduce regresul infinit și Cauza Primă, concluzionând că „există numai un singur cer și un singur Mișcător Nemișcat”.
Cu precizarea că, spre deosebire de Demiurgul lui Platon, Cauza Primă a Stagiritului este Forma Pură sau Realitatea, altfel spus o cauză finală (orientată spre un scop) și neinfinită (la greci era considerat infinit numai ceva fără formă sau nedefinit) și că Mișcătorul său Nemișcat nu era un Dumnezeu personal și nu avea nicio semnificație religioasă (nu pretindea închinare). În plus, nici Demiurgul platonician și nici aristotelicul Mișcător Nemișcat nu sunt identice cu Ființa absolut perfectă a creștinismului. Mult mai târziu, prin combinarea și dezvoltarea argumentelor ontologice ale vechilor greci, se va ajunge la configurarea Dumnezeului creștin.
c) Un rol semnificativ în acest amplu și anevoios proces i-a revenit lui Plotin (204-270 e.n.), fondatorul neoplatonismului. Am arătat deja că Dumnezeul lui Plotin este Unul, la care se poate ajunge prin meditație mistică, nicidecum pe cale rațională.
Dar deși Dumnezeul lui Plotin nu este Cel al teismului creștin (n-a creat lumea din nimic, ci din El Însuși, printr-o necesară emanație; este dincolo de orice existență și definiție pozitivă; este simplitatea absolută, care nu posedă în Sine niciun fel de caracteristici, ci – aidoma unei semințe – trebuie să se dezvolte până la realizarea tuturor perfecțiunilor posibile), totuși, concepția plotiniană a exercitat importante influențe asupra creștinismului pe următoarele direcții:
c1) A identificat Binele platonician cu Dumnezeul suprem;
c2) Acest Dumnezeu unic și absolut este cauza eficientă a tot ce există;
c3) Având o semnificație religioasă clară, Dumnezeul astfel conceput este „obiectul” închinării și al meditației religioase.
d) Argumentul derivat din adevăr al lui Augustin nu este altceva decât un neoplatonism adaptat. Cum acesta reprezintă culmea abordărilor grecești despre Dumnezeu, avem și explicația de ce tradiția plotiniană a exercitat asupra creștinismului o influență mult mai puternică decât aristotelismul.
Convins că obiectivitatea adevărului este confirmată de faptul că diferiți oameni văd același adevăr, chiar dacă ei nu pot să-l cauzeze, și că Dumnezeu este Mintea care cauzează acest adevăr în mintea fiecărui om, care afirmă Adevărul sau pe Dumnezeu de fiecare dată când afirmă un adevăr, Augustin își concepe argumentul într-o formă aposteriori, astfel că din premisa „Există adevăruri atemporale și imuabile” (de pildă, „Îndoiala absolută este imposibilă prin aceea că noi știm că ne îndoim”, respectiv „Noi știm că existăm”) și din premisa „Adevărul nu poate fi cauzat nici de lucrurile sensibile (ceea ce este neschimbător nu poate fi cauzat de ceea ce este schimbător) și nici de mințile finite (Adevărul este nu doar independent, ci chiar conduce mințile noastre), faimosul gânditor teologal extrage concluzia: „De aceea, trebuie să existe o Minte atemporală și imuabilă, care să cauzeze aceste adevăruri imuabile”.
e) Cele trei dovezi cosmologice aposteriori aduse de Anselm:
e1) Primul argument anselmic pornește de la bine („Există lucruri bune”) și ajunge la concluzia platoniciano-plotiniană că „Toate lucrurile își derivă binele dintr-un bine unic” și că „Acest bine unic este Binele suprem”, datorită faptului că este bun doar prin Sine Însuși.
e2) Al doilea argument pornește de la perfecțiune („Unele fințe sunt mai aproape de perfecțiune decât altele” și „Lucrurile nu pot fi mai aproape de perfecțiune decât dacă există ceva cu totul perfect, prin care ele să poată fi comparate și judecate”), concluzionând că „Trebuie să existe o Ființă de o perfecțiune absolută”.
e3) În fine, cel de-al treilea argument anselmic, care are cel mai evident caracter cosmologic, pornește de la existență („Ceva există, fiind contradictorie negarea acestui lucru”, „Orice are existență, există fie prin ceva, fie prin nimic”, „Întrucât numai nimicul există prin nimic, ceva nu poate exista prin nimic”, „Acest ceva prin care ceva există, este fie unul, fie mai mulți”, „Trebuie să fie o Ființă prin care să existe toate celelalte ființe”, „Această Ființă trebuie să existe prin ea însăși”, „Oricine există prin sine, există în gradul cel mai înalt dintre toate”) și trage concluzia că „Există o Ființă de o perfecțiune supremă, care există în cel mai înalt grad dintre toate”.
Argumentele anselmice ilustrează, pe de o parte, modul cum teiștii creștini transformă unele premise din filosofia greacă, apoi că Dumnezeu este identificat cu Binele suprem în manieră plotiniană, nu într-una platoniciană, că – spre deosebire de Aristotel – Dumnezeu este văzut drept Cauza eficientă, iar nu cea finală a lumii și că, în comparație cu Platon și Aristotel, ele susțin că această Cauză eficientă nu acționează doar în lumea materială eternă, ci constituie cauza oricărui lucru, inclusiv a materiei sau a însăși existenței.
Pe de altă parte, nu doar argumentele lui Anselm, ci în general toate argumentele creștino-teistice sunt, ne informează Norman Geisler, rezultatul combinării cauzalității eficiente (Formatorul lui Platon din Timaeus) cu Ființa absolut perfectă (ce decurge cu necesitate din identificarea lui Dumnezeu cu Binele lui Platon) și cu concepția iudeo-creștină, potrivit căreia Dumnezeu este cauza a tot ce există, nu numai a formelor de existență.
f) Cele „Cinci Căi” (argumente ontologice) ale lui Thomas dAquino vin după argumentul gânditorului musulman Alfarabi (872-950) în favoarea existenței necesare și după argumentul Cauzei prime al lui Avicena (980-1037), care în esență susțin același lucru („Trebuie să existe o Cauză primă a existenței, a cărei esență și existență sunt identice, adică o Ființă necesară și nu doar posibilă, asta deoarece toate lucrurile posibile nu-și explică propria lor existență”), precum și după argumentul evreului Moses Maimonides (1135-1204), sursă de inspirație thomistă în ceea ce privește Primul Mișcător, Cauza primă și Ființa necesară a primelor trei dintre cele cinci căi, respectiv pentru faimosul „Eu sunt” din Vechiul Testament, care în concepția maimonidică desemnează existența absolută (numai Dumnezeu are existență la modul necesar și absolut), existența tuturor creaturilor fiind aidoma unui „accident” adăugat esenței acestora de către Cauza lor.
Vasăzică, cu o filosofie mai aristotelică decât a majorității predecesorilor săi creștini, Thomas d’Aquino n-a creat niște argumente noi, atâta vreme cât influențele lui Alfarabi și  Avicena se resimt în primele două, cea maimonidică este incontestabilă în primele trei, iar argumentul anselmic cu perfecțiunea este asemănător cu cea de-a patra cale thomistă. În plus, cea de-a cincea dovadă, încă din secolul al XII-lea adaptată de Thierry de Chartres (1100-1150) după argumentul lui Platon din Timaeus, este mai mult un argument teleologic.
f1) Bazat pe mișcare („Lucrurile se mișcă, mișcarea fiind cea mai evidentă formă a schimbării”, „Schimbarea este o trecere de la potențialitate la realitate”, „Nu poate exista un infinit lanț regresiv de realizatori sau de mișcători”), primul argument thomistic are drept concluzie „Trebuie să existe un Prim Mișcător nemișcat, fără nicio potențialitate în el care să nu fie realizată, și acesta este Dumnezeu”.
f2) Al doilea argument, bazat pe cauzalitatea eficientă sau producătoare, susține în concluzia sa că „Trebuie să existe o Primă Cauză eficientă necauzată a tuturor cauzalităților din lume, al cărei nume este Dumnezeu”.
f3) Bazat pe contingență (posibilitate și necesitate), cel de-al treilea argument cosmologico-thomistic conchide că „Trebuie să existe o Ființă primă, care este necesară în ea   însăși (nedependentă de alta în ceea ce privește existența ei)”.
f4) Fundamentat pe gradele diferite de perfecțiune ale existențelor, cel de-al patrulea argument concluzionează că „Trebuie să existe o Ființă perfectă, pe care o numim Dumnezeu și care cauzează perfecțiunile lucrurilor mai puțin perfecte”.
Așadar, toate cele patru căi au pornit de la o caracteristică a existenței (schimbare, cauzalitate, contingență, perfecțiune), scopul raționamentului fiind acela de a ajunge la concluzia  în care se susține necesitatea existenței unei Cauze prime.
f5) În fine, pornind de la dependență („Există unele ființe și lucruri dependente”, „Toate lucrurile dependente trebuie să aibă o cauză a existenței lor dependente”, „Este imposibil un infinit lanț regresiv de cauze dependente ale existenței”), Thomas dAquino trage concluzia pentru cel de-al cincilea argument că „Trebuie să fie o Cauză primă necauzată a existenței fiecărui lucru dependent și că această Ființă independentă (este imposibil să existe mai mult decât o singură ființă absolut necesară și independentă) este identică cu acel «EU SUNT» din Vechiul Testament”.
g) Argumentul aposteriori al lui René Descartes pleacă de la îndoiala mintală a omului („Eu mă îndoiesc”, „Dacă mă îndoiesc, eu gândesc, căci îndoiala este o formă a gândirii”, „Lipsindu-i certitudinea, îndoiala este o formă de gândire imperfectă”, „Din cunoașterea imperfecțiunii trebuie să rezulte conștiența perfecțiunii”, „Dar cum mintea mea imperfectă nu poate fi cauza ideii de perfecțiune pe care o am, numai o Minte perfectă este cauza adecvată pentru așa ceva”) și ajunge la concluzia că „Trebuie să existe o Minte perfectă, care constituie cauza acestei idei de perfecțiune”.
Înrudit cu argumentul lui Augustin (amândouă, pentru a putea ajunge la Adevărul ultim, se bazează pe un adevăr indiscutabil), procedeul utilizat de Descartes este aposteriori (de la efect la cauză). În plus, și asta face ca raționamentele de acest tip să prezinte asemănări cu argumentul ontologic, el se bazează pe gândirea limitată și nu, aidoma grosului argumentelor cosmologice, pe existența finită.
h) Seria Gottfried Leibniz-Christian Wolff-Richard Taylor a argumentelor bazate pe rațiunea suficientă, pornește în formularea sa incipient-leibniziană de la schimbare și existența rațiunii suficiente pentru orice lucru, concluzionând că „Trebuie să existe o Cauză primă a lumii, Cauză care nu are o rațiune dincolo de ea, ci își este propria rațiune suficientă”.
Varianta ușor modificată de Christian Wolff, elevul lui Leibniz („Sufletul uman există”, „Nimic nu există fără a avea o rațiune suficientă mai degrabă pentru a exista decât pentru a nu exista” etc.), a devenit modelul cosmologic în lumea modernă.
Cu toată subtila reformulare a lui Taylor („Universul ca un tot nu-și explică propria existență”, „Orice lucru care nu-și explică propria existență, cere o explicație dincolo de sine”, „Pentru că nu reușim să-i dăm o rațiune suficientă, un regres infinit de cauze este imposibil”, „Prin urmare, trebuie să existe o Cauză primă independentă a întregului univers”), argumentul său cosmologic tot cade în „cursa tradiției” Leibniz-Wolff prin aceea că, deși admite în premise că „Este logic posibil ca principiul rațiunii suficiente să nu fie adevărat”, iar prin aceasta „nu oferă o concluzie inevitabilă sub aspect rațional” (Geisler), el (argumentul taylorian), susținând că trebuie să existe o Cauză primă a întregii lumi, de fapt pledează în favoarea unui argument articulat pe principiul rațiunii suficiente.
În aceste condiții, firește că argumentul cosmologic n-a scăpat nici de necruțătorul scepticism humean (cum „Numai o cauză finită poate fi dedusă din efecte finite”, concluzia care se poate trage din argumentul cosmologic este aceea că „există în cel mai bun caz un Dumnezeu finit”; întrucât nimic din ceea ce se bazează pe experiență „nu este logic demonstrabil”, „Nicio propoziție despre existență nu poate fi logic necesară”; fiind întotdeauna posibil că ceva, inclusiv Dumnezeu, poate să nu existe și că dacă inexistența lui Dumnezeu este posibilă, atunci existența Sa nu este necesară, rezultă că „nu are sens să spunem că ceva este o Ființă logic necesară”; devine inevitabilă alternativa „fie că universul este o Ființă necesară, fie că Dumnezeu este indestructibil”; nefiind nimic prioritar în timp pentru o serie eternă, înseamnă că „o serie infinită este posibilă”; având în vedere faptul că legătura cauzală are ca temei obiceiul, rezultă că „argumentul cosmologic se întemeiază pe o falsitate post hoc”; deoarece totul este necesar, iar părțile sunt contingente, și deoarece „principiul rațiunii suficiente se aplică numai părților dinăuntrul universului ca tot”, rezultă că numai părțile au nevoie de cauză, nu și universul ca tot; „Argumentele teistice îi conving numai pe cei cărora le place raționamentul abstract”) și nici de „tunurile” criticismului kantian (cel puțin șapte la număr), unele dintre obiecțiile gânditorului german fiind paralele, altele suprapuse peste cele ale lui Hume: Prin saltul ontologic (necesar dar nevalid) de pe tărâmul experienței în cel conceptual, argumentul cosmologic face dovada că depinde de cel ontologic, care nu este valid; din faptul că necesitatea nu este o caracteristică a existenței, ci a gândirii (doar afirmațiile sunt necesare, nu lucrurile și ființele), rezultă că afirmațiile existențiale nu sunt necesare; pentru că nu se știe ce este realitatea, ci numai că ea este, și pentru că despre cauzalitate se știe că „este doar o caracteristică a gândirii care se suprapune realității, dar nu este un constituent al realității”, rezultă că este nepermisă trecerea de la un efect din domeniul aparenței sau fenomenului la o cauză din domeniul realității sau numenului, adică taman ceea ce argumentul cosmologic autorizează; inevitabilul rațional nefiind necesarmente real (este posibil să fie necesar să gândești că ceva există, cu toate că în realitate nu-i așa), înseamnă că „Ce este logic necesar, nu este ontologic necesar”, respectiv că nicio Ființă logic necesară nu ar trebui să existe în mod necesar; argumentul cosmologic duce la contradicții de felul „Există o Cauză primă” și, în același timp, „Nu poate exista o Cauză primă”, ambele judecăți fiind cerute din punct de vedere logic de către principiul rațiunii suficiente; cum principiul rațiunii suficiente susține că „Orice trebuie să aibă o cauză” și cum nu există niciun motiv temeinic de-a nu mai căuta cauza anterioară atunci când se ajunge la o anumită cauză din serie, iată că din punct de vedere logic este posibil un lanț regresiv infinit.
Apărătorii argumentului cosmologic l-au reformulat, așa că acesta pornește de la „Existența ființelor schimbătoare limitate” și, nerenunțând la discutabila premisă „Nu poate exista un lanț regresiv infinit de cauze ale ființei”, ajunge la concluzia „Există o Cauză primă a existenței prezente a acestor ființe”, care trebuie să fie „infinită, necesară, eternă, simplă, neschimbătoare și una singură”, adică identică cu Dumnezeul tradiției iudeo-creștine. În reformulare s-a renunțat la modelul leibnizian al necesității logice și s-a pornit de la modelul lui Thomas dAquino al incontestabilității existenței, care are la bază principiul cauzalității existențiale.
5) Argumentul metalogic
Cel mai simplu, mai evident și, totodată, mai presus de chițibușara logică umană este argumentul metalogic. Argumentul, la îndemâna oricărui om cu scaun la cap și întărit prin surprinzătoarele declarații ale unor reputați oameni de știință (fizicieni, chimiști, medici, biologi, astronomi etc.), mulți dintre ei redutabili atei sau evoluționiști, are următoarea structură:
a) Lumea văzutelor și nevăzutelor este infinită în spațiu, timp, profunzime și complexitate, lucru confirmat de către absolut toți cercetătorii;
b) Întrucât tot ce există (de la particulele subcuantice și până la roiurile de galaxii) ascultă de niște legi atât de ferme și precise, încât infinita lor multiplicitate produce infinita armonie universală, ne obligă pe noi, oamenii, să admitem că există o Inteligență Superioară și că totul funcționează potrivit Planului Său;
c) Dacă, așa cum constatăm, există acest Plan elaborat de o Minte metalogică în raport cu logica umană, atunci cu certitudine există și Planificatorul;
d) Prin urmare, Planificatorul fiind totuna cu Dumnezeul creștin, există Dumnezeu, iar calea garantată de a-L cunoaște nu este logica, ci credința extralogică.
George Petrovai (Sighetu Marmației – Maramureş)

COMENTARII PERTINENTE PE MARGINEA POTOPULUI BIBLIC (ŞI NU NUMAI…)
Nu sunt de acord cu aceia care susțin că Biblia este doar o amplă culegere de mituri și legende. Întâi pentru faptul că foarte mulți dintre așa-zișii cunoscători și comentatori, fie că n-au citit-o deloc, vasăzică împrumută și susțin cu ardoare simplele speculații ale mintoșilor ce-și doresc „nemurirea” pe amăgitoarea cale a neuitării lor prin atari teribilisme, fie că au citit-o în pripă și cu detașarea dată de nepasiune, cu toate că Biblia este o carte inepuizabilă, ce-și dezvăluie adevărul și frumusețea doar acelora care revin necontenit la ea.
Apoi, deși n-a fost concepută ca un limitat tratat științific de cei 40 de bărbați inspirați, care au scris-o în aproximativ 1600 de ani, ci ca o inegalabilă călăuză moral-spirituală a omenirii în vederea mântuirii individuale și colective, Biblia conține idei științifice de-o remarcabilă profunzime, idei confirmate de descoperirile arheologice (bunăoară, existența hitiților), acceptate de medicina modernă (alimentația rațională, igiena, tratarea unor afecțiuni) și cu rol fundamental pentru astronomie. De pildă, în cartea Iov 26/7 se afirmă că „[Dumnezeu] întinde nordul deasupra golului, suspendând pământul pe nimic”, iar în Isaia 40/22 ni se face cunoscut că „Există Unul care locuiește deasupra cercului pământului”.
Cât privește aparentele contradicții ale Scripturilor, ele decurg din faptul că scriitorii biblici au abordat în mod diferit același eveniment (variantele, precum cele ale evangheliștilor despre viața pământească și lucrarea Mântuitorului, nu sunt nicidecum contradicții!), deseori putând fi lămurite prin atenta analiză a contextului din care fac parte.
Iar eu spun că nu-i nici contradicție și nici lipsă de respect din partea acelui cititor care purcede de la axioma că toate cele 66 de cărți ale Bibliei au fost integral inspirate și numai în parte revelate (în opinia lui Petre Țuțea, inspirația=favoarea divină, revelația=acțiunea directă a divinității) și care, totuși, descoperă în unele dintre ele că anumite relatări, considerate mituri de unii comentatori, sunt rezultatul împletirii a două sau mai multe variante distincte. Explicația rezonabilă și în ton cu sus-amintita tratare diferită a aceluiași eveniment, nu poate să fie decât următoarea: Tocmai pentru că povestitorii erau inspirați, din venerație față de respectivul act divin și în pofida evidentelor deosebiri de narare, deosebiri cu necesitate generate de specificul moral-spiritual al fiecăruia dintre ei, viitorii copiști și/sau traducători (că vorbim de soferimii și masoreții iudei, de autorii Septuagintei, ai Vulgatei sau ai tălmăcirilor de mai târziu) nu și-au permis decât mici și neesențiale abateri de la textul inițial (cazul soferimilor, condamnați pentru așa ceva chiar de Iisus), străduința și, totodată, satisfacția lor (cazul masoreților, considerați maeștri ai tradiției) fiind aceea că n-au operat nicio modificare în textele copiate și transmise, ci au semnalat abaterile predecesorilor în notele marginale numite masora!
Iată de ce dificila misiune a traducătorilor Scripturilor a constat în aflarea celui mai adecvat corespondent pentru termenii întrebuințați de autori în „textul consonantic” (textul ebraic cu 22 de consoane și fără niciun semn vocalic).
Cum toți bibliștii sunt de acord că Moise, autorul Pentateuhului, a compilat Genesa (Facerea), Samuel a compilat Judecătorii, Ieremia a procedat în chip asemănător cu 1 și 2 Împărați, iar Ezra cu 1 și 2 Cronici, și cum se admite ipoteza unor posibile interpolări după anul 1000 î.e.n., iată motivul pentru care Jean Astruc, catolic și medic de Montpellier, semnalează în cartea sa Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Génèse , carte apărută la Bruxelles în anul 1753, regularitatea cu care – ne spune Gabriel Gheorghe în opusculul Mitul potopului. Inadvertențe în interpretarea religioasă (Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1982) – „în anumite pasaje din Genesa, Dumnezeu era numit exclusiv Elohim, în timp ce în alte pasaje era numit Iehova”.
Astfel atenționat, la recitirea cu atenție a pasajului despre Noe și potopul universal, constați cu surprindere că afirmația lui Jean Astruc este întemeiată („Sunt capitole întregi unde Dumnezeu se numește Elohim și niciodată Iehova și, dimpotrivă, sunt altele, și acestea nu-s mai puține ca celelalte, unde Dumnezeu nu se numește decât Iehova și niciodată nu i se dă numele de Elohim”) și că, neputând să-i atribuim lui Moise această „stranie și sui-generis inconsecvență” la scrierea unei cărți atât de importante ca Genesa, mult mai logic este să admitem că ea „este alcătuită din două sau trei manuscrise, legate și cusute la un loc din fragmente deosebite, apaținând unor autori diferiți, în care fiecare a dat lui Dumnezeu, nu unul și același nume, ci nume diferite: unul i-a dat numele Elohim, altul Iehova sau Iehova-Elohim” (J. Astruc).
Vasăzică, având în vedere faptul istoric că, după moartea lui Solomon, Iudeea s-a împărțit în Regatul de Nord (al lui Israel) și Regatul lui Iuda, povestirea despre potop este rezultatul amestecului dintre varianta iahvistă (iehovistă) și varianta elohistă: prima este mai veche, aparține cronicarului sau grupului de cronicari din Regatul lui Israel și face referire la Atotputernic prin apelativul Iahve (Adonai), echivalat în românește prin Domnul; cea de-a doua variantă aparține cronicarului sau grupului de cronicari din Regatul lui Iuda și folosește numai apelativul Elohim, tradus în românește prin Dumnezeu.
Se impune o precizare vizavi de apelativele întrebuințate în cele două variante. Deoarece la vechii evrei era foarte răspândită ideea (cu substrat tainic-religios) de-a nu face cunoscut, ba chiar de-a nu pronunța numele Celui la care se închinau, iată motivul pentru care cronicarul israelit utilizează termenul Adonai, iar cel din Regatul lui Iuda evită în mod intenționat să folosească sacrul nume Iahve, mai înainte ca acesta să fi fost comunicat neinițiaților, drept urmare, recurge la apelativul Elohim, de unde derivă atributul „elohist”.
În plus, ne informează Gabriel Gheorghe, care la rândul său îl citează pe scriitorul și comentatorul francez Ernest Renan, redactorul iahvist s-a inspirat atât din Cartea lui Iaschar sau Cartea războaielor lui Iahve (culegere de vechi cântece eroice, mai mult sau mai puțin incluse în Numeri, Iosua și Judecătorii), cât și din Cartea legendelor, scriere considerată „începutul Bibliei” de către eruditul francez și pe care relatarea iahvistă o urmărește cu fidelitate până în punctul unde Dumnezeu se căiește că l-a făcut pe om și ia decicizia să-l nimicească, evident, cu excepția dreptului Noe și a familiei acestuia. În acest punct, ne informează Gabriel Gheorghe, drumurile celor două scrieri se despart: în Cartea legendelor, „Noe figurează ca descoperitor al viței de vie și vinului (...), dar nu se găsește nicio aluzie la potop”, pe când în relatarea iahvistă, Noe – grație sfințeniei sale – devine salvatorul omenirii.
Fără a intra într-o dezbatere privind caracterul universal al potopului biblic (atenție, în împrejurări extraordinare, potrivit voinței divine mai presus de legile obișnuite ale naturii și de logica umană, se pot produce miracole!), pentru că asta ar duce la o prea mare îndepărtare de subiectul prezentului articol, merită subliniate următoarele particularități ale celor două variante:
1) Întrucât legendele sumero-babiloniene despre potop, precum aceea cuprinsă în epopeea lui Ghilgameș, sunt atestate în scris cu circa 1200 înaintea relatării din Genesa, transferul ideatic (imposibil de stabilit cu certitudine când anume a avut loc) nu s-a putut produce decât de la primii spre evrei, nicidecum în sens invers;
2) În timp ce cronicarul iahvist împarte viețuitoarele în curate și necurate, stabilind introducerea în arcă a câte șapte perechi din animalele și păsările curate și a câte unei singure perechi din animalele și păsările necurate (Genesa 7/2-3), cronica elohistă nu conține o atare distincție, așa că prevede introducerea în arcă a câte unei singure perechi (o parte bărbătească și una femeiască) din „tot ce trăiește, din orice făptură” (Genesa 6/19-20);
3) În varianta iahvistă, potopul a durat cu totul și cu totul 101 zile, pe când durata potopului elohist este de 370 de zile (calculele au avut în vedere luna ebraică lunară de 29,5 zile);
4) Dacă în relatarea iahvistă este menționată doar ploaia printre mijloacele întrebuințate de Dumnezeu pentru producerea potopului (Genesa 7/12), relatarea elohistă menționează atât ruperea unor izvoare ale Adâncului, cât și deschiderea stăvilarelor cerului (Genesa 7/11 și 8/12);
5) La sfârșitul potopului, Noe din versiunea iahvistă înalță un altar și aduce o uriașă jertfă (mii de specii) din toate viețuitoarele curate(Genesa 8/20), astfel că „Domnul a mirosit un miros plăcut” (Genesa 8/21), dar versiunea elohistă, unde Noe are la dispoziție doar câte o pereche de viețuitoare, firește că nu pomenește nimic de altar și jertfe.
Aceeași clară delimitare a celor două relatări se constată și în prima parte a Genesei (partea creației propriu-zise). Între versetele 1-31 ale primului capitol și versetele 1-3 ale celui de-al doilea, versiunea elohistă începe cu facerea luminii, pentru ca pe terenul pregătit (cerul, pământul, soarele, luna și stelele, viețuitoarele mării și ale pământului), omul să fie zămislit la urmă, în ziua a șasea („Dumnezeu=Elohim a făcut pe om după chipul Său, l-a făcut după chipul lui Dumnezeu: parte bărbătească și parte femeiască i-a făcut”), pentru ca între versetele 4-25 din capitolul 2, versiunea iahvistă să înceapă creația cu omul (versetul 7) și să încheie lucrarea Domnului Dumnezeu (Iahve) cu femeia făcută din coasta bărbatului.
George Petrovai (Sighetu Marmației – Maramureş)
 
 
 © Copyright 2009-2018, Revista ZEIT, un produs al  Editurii ZEIT    Termeni şi condiţii